تأثیر تغذیه بر اخلاق

تأثیر تغذیه بر اخلاق

در روایات متعددى مى خوانیم : یکى از شرایط استجابت دعا پرهیز از غذاى حرام است؛ از جمله، در حدیثى آمده است که شخصى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «احب ان یستجاب دعائى؛ دوست دارم دعاى من مستجاب شود!» پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «طهر ماکلک ولاتدخل بطنک الحرام ، غذاى خود را پاک کن و از غذاى حرام پرهیز نما!»

همین معنى از همان بزرگوار با تعبیر دیگرى آمده است، مى فرماید: «من احب ان یستجاب دعائه فلیطیب مطعمه و مکسبه; کسى که دوست دارد دعایش مستجاب شود، طعام و کسب خود را از حرام پاک کند!»

با توجه به این که در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى خوانیم: «ان الله لایستجیب دعاء بظهر قلب قاس; خداوند دعایى را که از قلب قساوتمند برخیزد مستجاب نمى کند!» مى توان نتیجه گرفت که غذاى ناپاک و حرام، قلب را تاریک و قساوتمند مى کند; و به همین دلیل، دعاى حرام خواران مستجاب نمى شود و از اینجا به رابطه نزدیکى که در میان ناپاکى درون و تغذیه حرام وجود دارد، مى توان پى برد.

در حدیث معروف امام حسین علیه السلام در روز عاشورا آمده است که بعد از ایراد آن سخنان داغ و پر محتوا و گیرا در برابر لشکر لجوج و قساوتمند کوفه، هنگامى که ملاحظه کرد آنها حاضر به سکوت و گوش دادن به سخنانش نیستند، فرمود: (آرى! شما حاضر به شنیدن سخن حق نیستید زیرا ملئت بطونکم من الحرام فطبع الله على قلوبکم; شکمهاى شما از غذاهاى حرام پر شده است، در نتیجه خداوند بر دلهاى شما مهر زده است (و هرگز حقایق را درک نمى کنید!)»

2- در روایات دیگرى آمده است; که رابطه اى در میان خوردن غذاى حرام و عدم قبول نماز و روزه و عبادات، وجود دارد; از جمله، در حدیثى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى خوانیم: «من اکل لقمة حرام لن تقبل له صلوة اربعین لیلة، و لم تستجب له دعوة اربعین صباحا و کل لحم ینبته الحرام فالنار اولى به و ان اللقمة الواحدة تنبت اللحم; هرکسى لقمه اى از غذاى حرام بخورد تا چهل شب نماز او قبول نمى شود،و تا چهل روز دعاى او مستجاب نمى گردد; و هر گوشتى که از حرام بروید، آتش دوزخ براى آن سزاوارتر است; و حتى یک لقمه نیز باعث روییدن گوشت مى شود!»

بدیهى است براى قبولى نماز، شرایط زیادى لازم است، از جمله حضور قلب و پاکى دل، اما غذاى حرام پاکى قلب و صفاى دل را از انسان مى گیرد.

3- در روایات متعدد دیگرى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام آمده است که: «من ترک اللحم اربعین صباحا ساء خلقه; کسى که چهل روز گوشت را ترک کند، اخلاق او بد مى شود!»

از این احادیث بخوبى استفاده مى شود که در گوشت ماده اى است که اگر براى مدت طولانى از بدن انسان قطع شود،در روحیات و اخلاق او اثر مى گذارد،و کج خلقى و بد اخلاقى به بار مى آورد.

البته استفاده زیاد از گوشت حیوانات نیز در بعضى از روایات مزموم شمرده شده، ولى از ترک آن براى مدت طولانى نیز در بسیارى از روایات نهى شده است.

4- در روایات زیادى که در کتاب «اطعمه و اشربه » آمده است، رابطه اى میان بسیارى از غذاها و اخلاق خوب و بد، بیان گردیده به عنوان نمونه:

در حدیثى از رسول خدا صلى الله علیه و آله مى خوانیم: «علیکم بالزیت فانه یکشف المرة .... و یحسن الخلق; بر شما لازم است که از زیت (زیت به معنى روغن زیتون یا هرگونه روغن مایع است) استفاده کنید، زیرا صفرا را از بین مى برد... و اخلاق انسان را نیکو مى کند!»

5- در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى خوانیم: که از کلام پیامبر صلى الله علیه و آله چنین نقل مى کند «من سره ان یقل غیظه فلیاکل لحم الدراج; کسى که دوست دارد خشم او کم شود گوشت دراج را بخورد!» (دراج پرنده‏اى است‏شبیه به کبک که گوشت لذیدى دارد)

از این تعبیر بخوبى استفاده مى شود که رابطه اى میان تغذیه و خشم و بردبارى وجوددارد.

6- در روایت مشروحى از تفسیر عیاشى از امام صادق علیه السلام نقل شده درباره این که چرا خداوند خون را حرام کرده مى فرماید: «و اما الدم فانه یورث الکلب و قسوة القلب و قلة الرافة و الرحمة لا یؤمن ان یقتل ولده و والدیه ....; این که خداوند خوردن خون را حرام کرده به خاطر آن است که سبب جنون و سنگدلى و کمبود رافت و مهربانى مى شود ... تا آنجا که ممکن است فرزند و یا پدر و مادرش را به قتل برساند!»

در بخش دیگرى از این روایت مى فرماید: «و اما الخمر فانه حرمها لفعلها و فسادها وقال ان مدمن الخمر کعابد الوثن و یورث ارتعاشا و یذهب بنوره و یهدم مروته; و اما شراب، خداوند آن را به خاطر تاثیر و فسادش حرام کرده است و فرمود شخص دائم الخمر مانند بت پرست است بدنش لرزان مى شود، و نور (معنویت) او را از بین مى برد، و شخصیت او را ویران مى سازد!»

7- در روایات متعددى که در کافى درباره انگور آمده است رابطه میان خوردن انگور و برطرف شدن غم و اندوه دیده مى شود; از جمله، در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى خوانیم: «شکى نبى من الانبیاء الى الله عزوجل الغم فامره الله عزوجل باکل العنب; یکى از پیامبران الهى از غم و اندوه (و افسردگى) به پیشگاه خداوند متعال شکایت کرد; خداوند متعال به او دستور داد که انگور بخورد!»

این حدیث تاکید بیشترى است بر مساله ارتباط تغذیه با مسائل اخلاقى.

8- در احادیث متعددى نیز رابطه خوردن انار و از میان رفتن وسوسه هاى شیطانى و به وجود آمدن نورانیت قلب دیده مى شود; از جمله، در حدیث معتبرى از امام صادق علیه السلام آمده است که مى فرمود: «من اکل رمانة على الریق انارت قلبه اربعین یوما; کسى که یک انار را ناشتا بخورد، چهل روز قلبش را نورانى مى کند.»

9- در روایت متعددى در باب «خوردن » تعبیراتى دیده مى شود که همه نشانه ارتباط تغذیه با روحیات و مسائل اخلاقى است; از جمله، در حدیثى از رسول خدا صلى الله علیه و آله مى خوانیم که به جعفر (ابن ابى طالب)علیهماالسلام فرمود: «یا جعفر کل السفرجل فانه یقوى القلب و یشجع الجبان; اى جعفر! «به » بخور قلب را تقویت مى کند و ترسو را شجاع مى سازد!»

10- در بعضى از احادیث رابطه میان غذاى اضافى و سنگدلى و قساوت و عدم پذیرش موعظه دیده مى شود; از جمله، در کتاب «اعلام الدین » از پیغمبر اکرم نقل شده که فرمود: «ایاکم و فضول المطعم فانه یسم القلب بالقسوة و یبطى ء بالجوارح عن الطاعة و یصم الهمم عن سماع الموعظة; از غذاى اضافى بپرهیزید که قلب را پر قساوت مى کند و از اطاعت حق تنبل مى سازد و گوش را از شنیدن موعظه کر مى نماید!»

فضول الطعام (غذاى اضافى) ممکن است اشاره به پرخورى باشد یا غذاهاى باقى مانده و فاسد شده، و در هر حال از رابطه تغذیه و مسائل اخلاقى خبر مى دهد.

همین معنى در بحارالانوار از بعضى از روات اهل سنت از پیغمبراکرم صلى الله علیه و آله نقل شده است.

از این حدیث بخوبى استفاده مى شود که غذاى اضافى سه پیامد سوء دارد: قساوت مى آورد; انسان را در انجام عبادات و طاعات تنبل مى کند; و گوش شنوا را در برابر مواعظ از انسان مى گیرد!

این مطلب کاملا محسوس است که وقتى انسان غذاى زیاد و سنگین مى خورد عبادات را به زحمت به جا مى آورد و نشاطى براى عبادت ندارد بعکس هنگامى که غذاى ساده و کم مى خورد قبل از اذان صبح بیدار است نشاط دارد و حالت مطالعه و عبادت دارد.

همچنین به تجربه رسیده است هنگامى که انسان روزه مى گیرد رقت قلب پیدا مى کند و آمادگى بیشتر براى شنیدن مواعظ در او حاصل مى شود; بعکس هنگامى که شکم پر است فکر انسان درست کار نمى کند و خودش را از خدا دور مى بیند.

11- در احادیث اسلامى در ارتباط نوشیدن عسل با صفاى قلب، از امیرمؤمنان على علیه السلام مى خوانیم: «العسل شفاء من کل داء و لا داء فیه یقل البلغم و یجلى القلب; عسل شفاى تمام بیماریها است و در آن بیمارى نیت بلغم را کم مى کند و قلب را صفا مى بخشد.»

نتیجه:

از مجموع آنچه در بالا آوردیم و روایات فراوان دیگر که ذکر آنها به طول مى انجامد بخوبى استفاده مى شود که رابطه نزدیکى میان تغذیه و روحیات و اخلاقیات وجود دارد، هرگز نمى گوئیم غذاها علت تامه براى اخلاق خوب یا بد است، بلکه همین اندازه مى دانیم که طبق روایات بالا یکى از عوامل زمینه ساز پاکى و اخلاق، تغذیه است هم از نظر نوع غذاها و هم از نظر حلال و حرام بودن آنها.

دانشمندان امروز نیز معتقدند بسیارى از پدیده هاى اخلاقى به خاطر هورمونهائى است که غده هاى بدن تراوش مى کند و تراوش غده ها رابطه نزدیکى با تغذیه انسان دارد; بر همین اساس، بعضى معتقدند که گوشت هر حیوانى حاوى صفات آن حیوان است، واز طریق غده ها و تراوش آنها در اخلاق کسانى که از آن تغذیه مى کنند اثر مى گذارد. گوشت درندگان انسان را درنده خو مى کند، و گشت خوک صفت بى بندوبارى جنسى را که از ویژگیهاى این حیوان است به خورنده آن منتقل مى سازد.

این از نظر رابطه طبیعى و مادى است، از نظر رابطه معنوى نیز آثار خوردن غذاى حرام غیر قابل انکار است، غذاى حرام قلب را تاریک و روح را ظلمانى مى کند و فضائل اخلاقى را ضعیف مى سازد.

این سخن با ذکر یک داستان تاریخى که مورخ معروف مسعودى در «مروج الذهب » آورده پایان مى دهیم:

او از «فضل بن ربیع » نقل مى کند که «شریک ابن عبدالله » روزى وارد بر «مهدى » خلیفه عباسى شد، مهدى به او گفت باید حتما یکى از سه کار را انجام دهى، شریک سؤال کرد کدام سه کار؟ گفت یا قضاوت را از سوى من بپذیرى و یا تعلیم فرزندم را برعهده بگیرى، و یا غذائى (با ما) بخورى! شریک فکرى کرد و گفت سومى از همه آسانتر است، مهدى او را نگهداشت و به آشپز گفت انواعى از خوراک مغز آمیخته با شکر و عسل براى او فراهم ساز.

هنگامى که «شریک » از آن غذاى بسیار لذیذ و (طبعا حرام) فارغ شد، آشپز رو به خلیفه کرد و گفت این پیرمرد بعد از خوردن این غذا هرگز بوى رستگارى را نخواهد دید! فضل ابن ربیع مى گوید مطلب همین گونه شد، و شریک ابن عبدالله بعد از این ماجرا هم به تعلیم فرزندان آنها پرداخت و هم منصب قضاوت را از سوى آنها پذیرفت.

منبع : کتاب اخلاق در قرآن کریم آیه الله مکارم شیرازی، جلد اول صفحه 149

ده درس کوتاه درباره دروغ

 آداب خوردن میوه در اسلام

شستن میوه با آب قبل از خوردن آن

به نقل از فُرات بن اَحنَف، از امام صادق(ع):

«هر میوه ای آلودگی به همراه دارد. پس اگر خواستید میوه بخورید، آن را با آب بشویید.(الکافی، ج6،ص350،ح4)

بردن نام خدا به هنگام خوردن

پیامبر خدا(ص):

هر کس میوه بخورد و این خوردن را با نام خدا آغاز کند، میوه به او زیانی نمی رساند.(مستدرک الوسائل،ج16،ص461،ح20547)

دعا کردن به هنگام دیدن میوه نوبر

امام علی (ع):

وقتی پیامبر خدا میوه ای نو می دید، آن را می بوسید و روی چشمان و دهانش می نهاد و سپس می گفت:« خداوندا ! چنان که آغاز این میوه را در عافیت به ما نشان دادی، پایان آن را نیز در عافیت به ما بنمایان».(بحار الأنوار،ج66،ص119،ح10)

خوردن هر میوه در آغاز فصلش و پرهیز از آن در پایان آن فصل

پیامبر خدا(ص):

بر شما باد میوه در هنگام روی کردنش؛ چرا که در این هنگام، مایه ی سلامت تن و از میان رفتن اندوه است. نیز آن را در هنگام پشت کردن وا گذارید که در این هنگام، دردی برای تن است{منظور پیامبر استفاده از میوه ی تازه و پرهیز از میوه های نامرغوب و غیر تازه می باشد}.(بحار الأنوار، ج62،ص296)

الدعوات:

روایت شده است که:«...میوه را در ایّام  دولتش(در فصل آن) بخور و برترینِ میوه ها، انار و ترنج است»(الدعوات،ص159،ح436)

جدا نکردن پوست میوه

الکافی:

از ابن القدّاح درباره امام صادق(ع) روایت شده است که ایشان، پوست کندن میوه را دوست نداشت{البته این کار در مورد همه ی میوه ها صدق نمی کند}.(الکافی،ج6،ص350،ح3)

پرهیز از خوردن چند میوه با هم

پیامبر خدا(ص):

هر کس تنها یک نوع میوه را بخورد، بهتر است.(بحار الأنوار، ج66، ص123،ح15)

پیامبر خدا(ص):

میوه ها را جدا جدا بخورید.(جامع الأحادیث للقمّی، ص 108)

دعائم الإسلام:

از پیامبر خدا روایت شده که ایشان از گذاشتن دو میوه با هم در دهان نهی می فرمود.

دروس عرفان ۱

درس اول : عرفان و تصوف

یـکـى از عـلومـى کـه در دامـن فـرهـنـگ اسـلامـى زاده شـد و رشـد یـافـت و تکامل پیدا کرد علم عرفان است .
دربـاره عـرفـان از دو جنبه مى توان بحث و تحقیق کرد: یکى از جنبه اجتماعى ، و دیگر از جنبه فرهنگى .
عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسرین ، محدثین ، فقهاء، متکلمین ، فلاسفه ، ادبـا، شـعـرا، یـک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در میان آنها ظهور کردند و کتب مـهـمـى تـاءلیـف کـردند، یک فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مـخـصـوص بـه خـود، بـر خـلاف سـایـر طـبـقـات فـرهـنـگـى از قـبـیـل فقهاء و حکماء و غیرهم که صرفا طبقه فرهنگى هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمى روند.
اهـل عـرفـان هـرگـاه با عنوان فرهنگى یاد شوند با عنوان ((عرفا)) و هرگاه با عنوان اجتماعى شان یاد شوند غالبا با عنوان ((متصوّفه )) یاد مى شوند.
عرفا و متصوّفه هر چند یک انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى شوند و خود نیز مدعى چنین انـشـعـابـى نـیـسـتـنـد و در هـمـه فـرق و مـذاهـب اسـلامـى حـضـور دارنـد، در عـیـن حـال یـک گـروه وابـسته و به هم پیوسته اجتماعى هستند. یک سلسله افکار و اندیشه ها و حـتـى آداب مـخـصـوص در مـعـاشـرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سـکـونـت در خانقاهها و غیره ، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى دهد.
عرفاى حقیقى
و البـتـه هـمـواره ـ خـصوصا در میان شیعه عرفائى بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهرى با دیـگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانى مى باشند. و در حقیقت عرفاى حقیقى این طبقه اند، نه گروههایى که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده اند.
ما در این درسها که درباره کلیات علوم اسلامى بحث مى کنیم ، به جنبه اجتماعى و فرقه اى ، و در حـقیقت به جنبه ((تصوف )) عرفان کارى نداریم ، فقط از جنبه فرهنگى وارد بـحث مى شویم ، یعنى به عرفان به عنوان یک شاخه از شاخه هاى فرهنگ اسلامى نظر داریم نه به عنوان یک روش و طریقه که فرقه اى اجتماعى پیرو آن هستند.
اگـر بـخـواهـیـم از جـنـبـه اجـتـمـاعـى وارد بـحـث شـویم ناچار باید این فرقه را از نظر عـلل و مـنـشـاء و از نظر نقش مثبت یا منفى ، مفید یا مضرّى که در جامعه اسلامى داشته است ، فعل و انفعالهائى که میان این فرقه و سایر فرقه اسلامى رخ داده است ، رنگى که به مـعـارف اسلامى داده است ، تاءثیرى که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالب کارى نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگى است .
عرفان داراى دو بخش است : 1 - عرفان عملى
عـرفـان بـه عـنـوان یـک دسـتگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش ‍ است :بخش عملى و بخش نظرى .
بـخـش عملى عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان مى کند و توضیح مى دهد. عرفان در این بخش مانند اخلاق است ، یعنى یک ((علم )) عملى است با تفاوتى که بعد بیان مى شود. این بخش از عرفان علم ((سیر و سلوک )) نـامـیـده مـى شـود. در این بخش از عرفان توضیح داده مى شود که ((سالک )) براى ایـنـکـه بـه قـله مـنـیـع انـسـانـیـت ، یـعـنى ((توحید)) برسد از کجا باید آغاز کند و چه مـنـازل و مـراحـلى را بـایـد بـه تـرتـیـب طـى کـنـد و در مـنـازل بـیـن راه چـه احـوالى بـراى او رخ مـى دهـد و چـه وارداتى براى او وارد مى شود و البـتـه هـمـه ایـن مـنـازل و مـراحـل بـایـد بـا اشـراف و مـراقـبـت یـک انـسـان کامل و پخته که قبلا این راه را طى کرده و از رسم و راه منزلها آگاه است صورت گیرد و اگر همت انسان کاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است .
عرفا از انسان کاملى که ضرورتا باید همراه ((نوسفران )) باشد گاهى به ((طایر قدس )) و گاهى به ((خضر)) تعبیر مى کنند:

همتم بدرقه راه کن اى ((طایر قدس ))

که دراز است ره مقصد و من ((نوسفرم ))

ترک این مرحله بى همرهى خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

البته توحیدى که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار مى رود و آخرین مقصد سیر و سـلوک عـارف اسـت ، بـا تـوحید مردم عامى ، و حتى با توحید فیلسوف ، یعنى اینکه واجب الوجود یکى است نه بیشتر، از زمین تا آسمان متفاوت است .
تـوحـید عارف ، یعنى موجود حقیقى منحصر به خدا است ، جز خدا هر چه هست ((نمود)) است نـه ((بـود)). تـوحید عارف یعنى ((جز خدا هیچ نیست )) توحید عارف ، یعنى طى طریق کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
ایـن مـرحـله از تـوحـیـد را مـخـالفـان عـرفا تاءیید نمى کنند و احیانا آنرا کفر و الحاد مى خوانند، ولى عرفا معتقدند که توحید حقیقى همین است و سایر مراتب توحید خالى از شرک نـیـسـت . از نـظـر عـرفـا رسـیـدن بـه ایـن مـرحـله کـار عقل و اندیشه نیست ، کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تهذیب نفس است .
به هر حال این بخش از عرفان ، بخش عملى عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره ((چه باید کرد))ها بحث مى کند با این تفاوت که :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى بینند کـه دربـاره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط سیستمهاى اخلاقى مذهبى این جهت را مورد عنایت و توجه قرار مى دهند.
ثانیا سیر و سلوک عرفانى ـ همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است ـ پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از مـنـازل و مـراحـلى کـه بـه تـرتـیـب سـالک بـایـد طـى کـنـد تـا بـه سـر منزل نهایى برسد.
از نـظـر عـارف واقـعـا و بـدون هیچ شائبه مجاز، براى انسان ((صراط)) وجود دارد و آن صـراط را بـایـد بـپـیـمـایـد و مـرحـله بـه مـرحـله و مـنـزل بـه مـنـزل طـى نـمـایـد و رسـیـدن بـه مـنـزل بـعـدى بـدون گـذر کـردن از منزل قبلى ناممکن است .
لهـذا از نـظـر عـارف ، روح بـشـر مـانـنـد یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش ‍ در نمو و رشدى است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد. ولى در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل راستى ، درستى ، عدالت ، عفت ، احسان ، انصاف ، ایثار و غیره که روح باید به آنها مزین و متجلى گردد. از نظر اخلاق ، روح انسان مانند خانه اى است کـه بـایـد با یک سلسله زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد بدون اینکه ترتیبى در کـار بـاشـد کـه از کـجـا آغـاز شـود و بـه کـجا انتها یابد؟ مثلا از سقف شروع شود یا از دیوارها و از کدام دیوار؟ از بالاى دیوار یا از پائین ؟
در عـرفـان بـرعـکـس ، عـنـاصـر اخـلاقـى مـطـرح مـى شـود امـا بـه اصطلاح به صورت دیالکتیکى ، یعنى متحرک و پویا.
ثـالثـا عـنـاصـرى روحـى اخـلاقـى مـحـدود است به معانى و مفاهیمى که غالبا آنها را مى شـنـاسـند، اما عناصر روحى عرفانى بسى وسیعتر و گسترده تر است . در سیر و سلوک عرفانى از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى رود که منحصرا به یک ((سالک راه )) در خـلال مـجـاهـدات و طـى طـریـقـهـا دسـت مـى دهـد و مـردم دیـگـر از ایـن احوال و واردات بى خبرند.

دروس عرفان۲

عرفان نظرى

عرفان نظرى به تفسیر هستى مى پردازد، درباره خدا و جهان و انسان بحث مى نماید.
عـرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهى است که در مقام تفسیر و توضیح هستى است ، و هـمـچـنـانـکـه فـلسـفـه الهـى بـراى خـود مـوضـوع ، مـبـادى و مـسـائل مـعـرفـى مـى کـنـد، عـرفـان نـیـز مـوضـوع و مـسـائل و مـبـادى معرفى مى نماید. ولى البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصـول عـقـلى تـکـیـه مـى کـنـد و عـرفـان مـبـادى و اصـول بـه اصـطـلاح کـشـفـى را مایه اسـتـدلال قـرار مـى دهـد و آنـگـاه آنـهـا را بـا زبـان عقل توضیح مى دهد.
اسـتـدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است که به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است که از زبان دیگر تـرجـمـه شـده بـاشـد. یـعـنـى عـارف لااقـل بـه ادعـاى خـودش آنـچـه را کـه بـا دیـده دل و بـا تـمـام وجـود خـود شـهـود کـرده اسـت بـا زبـان عقل توضیح مى دهد.
تـفـسـیـر عـرفـان از هـسـتـى ، و بـه عبارت دیگر: جهان بینى عرفانى هستى ، با تفسیر فلسفه از هستى تفاوتهاى عمیقى دارد.
از نـظـر فـیـلسـوف الهـى ، هـم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الا اینکه خدا واجب الوجود و قـائم بـالذات اسـت و غـیـر خـدا مـمـکـن الوجـود و قـائم بـالغـیـر و مـعـلول واجـب الوجـود. ولى از نـظـر عـارف ، غـیر خدا به عنوان اشیایى که در برابر خدا قـرار گرفته باشند، هر چند معلول او باشند، وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنى همه اشیاء، اسماء و صفات و شؤ ون و تجلیات خداوندند، نه امورى در برابر او.
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است . فیلسوف مى خواهد جهان را فهم کند، یعنى مى خـواهـد تـصـویـرى صـحـیـح و نسبتا جامع و کامل از جهان در ذهن خود داشته باشد. از نظر فـیـلسـوف حـد اعـلاى کـمـال انـسـان بـه ایـن اسـت کـه جـهـان را آنـچـنـانـکـه هـسـت بـا عـقـل خـود در یـابـد بـه طـورى کـه جهان در وجود او وجود عقلانى بیابد و او جهانى شود عقلانى . لهذا در تعریف فلسفه گفته شده است :
((صـیـرورة الانـسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینىّ)) یعنى فیلسوفى عبارت است از اینکه انسان جهانى بشود عقلى شبیه جهان عینى .
ولى عـارف بـه عـقل و فهم کارى ندارد، عارف مى خواهد به کنه و حقیقت هستى که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید.
از نـظـر عـارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویرى از هستى داشته بـاشند، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک ، به اصلى که از آنجا آمده است باز گردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.
ابـزار کـار فـیـلسـوف ، عـقـل و مـنـطـق و اسـتـدلال اسـت ، ولى ابـزار کـار عـارف ، دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت و تکاپو در باطن است .
بـعـدا آنـجـا کـه دربـاره جـهـان بینى عرفانى بحث خواهیم کرد، تفاوت آن با جهان بینى فلسفى روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام

 
عـرفـان ، هـم در بـخش عملى و هم در بخش بصرى ، با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پـیدا مى کند، زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر و بیشتر از هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستى پرداخته است .
قـهـرا اینجا این مساءله طرح مى شود که میان آنچه عرفان عرضه مى دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتى برقرار است ؟
البـته عرفاى اسلامى هرگز مدعى نیستند که سخنى ماوراء اسلام دارند، و از چنین نسبتى سـخـت تـبـرى مـى جـویند. بر عکس ، آنها مدعى هستند که حقایق اسلامى را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعى آنها مى باشند. عرفا چه در بخش عملى و چه در بخش نظرى هـمـواره بـه کـتـاب و سـنـت و سـیـره نـبـوى و ائمه و اکابر صحابه استناد مى کنند. ولى دیـگـران دربـاره آنـهـا نظریه هاى دیگرى دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر مى کنیم :
الف . نظریه گروهى از محدثان و فقهاء اسلامى . به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند بـه اسـلام نـیـسـتـنـد و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبى و براى جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساسا ربطى به اسلام ندارد.

دلالت‌ آیات‌ قرآن‌ بر وجود عالم‌ برزخ‌

دلالت‌ آیات‌ قرآن‌ بر وجود عالم‌ برزخ‌

 وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُو?ا ءَالَ فِرْعَوْنَ أَشَّدَ الْعَذَابِ.

پس‌ از آنکه‌ هر صبح‌ و شب‌ بر آتش‌ عرضه‌ میشوند، این‌ معنی‌ ادامه‌ دارد تا وقتیکه‌ ساعت‌ قیامت‌ میرسد، در آن‌ هنگام‌ به‌ ملائکة‌ عذاب‌ خطاب‌ میشود که‌: در حال‌، آل‌ فرعون‌ را در شدیدترین‌ عذابی‌ وارد کنید.

پس‌ معلوم‌ میشود که‌ قبل‌ از قیامت‌، آنها در عذابی‌ بوده‌اند که‌ آن‌ عذاب‌ در درجة‌ نهایت‌ نبوده‌ است‌ و اینک‌ آن‌ عذاب‌ غائی‌ و نهائی‌ به‌ آنها میرسد. آن‌ محلّ و عالمی‌ که‌ آل‌ فرعون‌ معذّبند ـ نه‌ به‌ عذاب‌ نهائی‌ ـ آن‌ را عالم‌ برزخ‌ گویند.

امّا علّت‌ آنکه‌ آیة‌: لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا اختصاص‌ به‌ برزخ‌ دارد، آنستکه‌ صبح‌ و شب‌ و تدریج‌ زمان‌، از حرکت‌ شمس‌ و قمر و زمین‌ یا فلک‌ الافلاک‌ و نسبت‌های‌ خاصّه‌ بین‌ آنها پیدا میشود، و یا از امتداد حرکت‌ جوهریّه‌ که‌ در باطن‌ و ذات‌ موجودات‌ است‌ پدید می‌آید؛ و در قیامت‌ که‌ آسمان‌ و زمین‌ نیست‌ و أصلاً حرکتی‌ نیست‌، بنابراین‌ نسبت‌ بین‌ آنها نیز که‌ از آن‌ انتزاع‌ زمان‌ میشود وجود ندارد:

مُتَّکِـِینَ فِیهَا عَلَی‌ الاْرَآنءِکِ لاَ یَرَوْنَ فِیهَا شَمْسًا وَ لاَ زَمْهَرِیرًا.

?در آنجا شمس‌ نیست‌ که‌ دیده‌ شود و زمهریری‌ نیست‌ تا سرمای‌ آن‌ ابرار را در آزار و اذیّت‌ قرار دهد.?

و نیز میتوان‌ برای‌ اثبات‌ و وجود عالم‌ برزخ‌، به‌ این‌ آیه‌ تمسّک‌ جست‌:

إِذِ الاْغْلَـ'لُ فِی‌? أَعْنَـ'قِهِمْ وَ السَّلَـ'سِلُ یُسْحَبُونَ * فِی‌ الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی‌ النَّارِ یُسْجَرُونَ.

?آن‌ کسانیکه‌ در آیات‌ خدا مجادله‌ میکنند و تکذیب‌ کتاب‌ خدا را می‌نمایند و به‌ آنچه‌ خداوند به‌ پیامبرانش‌ ارسال‌ داشته‌ است‌ تکذیب‌ میکنند، پس‌ بزودی‌ خواهند دانست‌، در زمانی‌ که‌ غلّها و سلسله‌ها در گردنهای‌ آنان‌ آویخته‌ شود و بسوی‌ حمیم‌ کشانده‌ گردند و سپس‌ در آتش‌، آتش‌ زده‌ شوند.?

حَمیم‌ چیز گرم‌ را گویند چون‌ آب‌ گرم‌، هوای‌ گرم‌ و امثال‌ آن‌، و سَحْب‌ به‌ معنای‌ کشاندن‌ است‌، و سَجْر بمعنای‌ آتش‌ زدن‌ است‌؛ سَجَرَ التَّنور یعنی‌ تنور را آتش‌ زد. و ثُمَّ همانطور که‌ ذکر کردیم‌ بمعنای‌ تراخی‌ و انفصال‌ است‌، یعنی‌ پس‌ از مدّت‌ و زمانی‌؛ و بنابراین‌ معنای‌ آیه‌ اینطور میشود:

?این‌ افراد جدال‌ کننده‌ و تکذیب‌ کننده‌، اوّل‌ در هوای‌ گرم‌ و یا آب‌ گرم‌ کشانیده‌ میشوند، و سپس‌ در آتش‌ افکنده‌ و در آنجا آتش‌ زده‌ میشوند.?

معلوم‌ است‌ که‌ مراد از سَحْبِ در حَمیم‌، عالم‌ برزخ‌ است‌ که‌ از گرمای‌ آنجا ناراحتند، و مراد از سَجْر در نار، عالم‌ قیامت‌ است‌ که‌ در آنجا بتمام‌ مَعنی‌الکلمه‌ میسوزند و به‌ کیفر نهائی‌ میرسند.

و نیز میتوان‌ به‌ این‌ آیه‌ استدلال‌ نمود:

حَتَّی‌'? إِذَا جَآءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَ یُفَرِّطُونَ * ثُمَّ رُدُّو?ا إِلَی‌ اللَهِ مَوْلَن'هُمُ الْحَقِّ أَلاَ لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحَـ'سِبِینَ.

?تا چون‌ زمانی‌ که‌ مرگ‌ یکی‌ از شما فرا رسد، جان‌ او را فرشتگان‌ قبض‌ ارواح‌ ما اخذ نموده‌ و در این‌ عمل‌ هیچ‌ کوتاهی‌ نمی‌کنند، و سپس‌ باز گردانیده‌ شوند بسوی‌ خداوند که‌ مولای‌ حقّ آنان‌ است‌؛ آگاه‌ باشید که‌ منحصراً حکم‌ بدست‌ خداست‌ و او با سرعت‌ترین‌ حسابگران‌ است‌.?

ثُمَّ بمعنای‌ فاصله‌ است‌، این‌ فاصله‌ همان‌ برزخ‌ است‌. چون‌ قیام‌ مردم‌ در مقام‌ عَرْض‌ در نزد پروردگار در عالم‌ برزخ‌ نیست‌، برزخ‌ مانند دنیاست‌ با تجرّدی‌ بیشتر، که‌ همان‌ تجرّد از مادّه‌ باشد؛ و قیام‌ انسان‌ در نزد حقّ و عالَم‌ سؤال‌ و میزان‌ و حساب‌ و مقام‌ عَرْض‌، در عالم‌ قیامت‌ است‌ که‌ مقام‌ قیامِ حقیقت‌ نفس‌ است‌ به‌ ذات‌ خود و واقع‌ خود، نه‌ تنها به‌ صورت‌ و مثال‌ خود.

و لذا تعبیر به‌ ثُمَّ فرموده‌ است‌: ثُمَّ رُدُّوا. و نفرموده‌ است‌: فَرُدّوا. یعنی‌ بین‌ قبض‌ روح‌ فرشتگان‌ و قیامت‌ کبری‌ فاصله‌ایست‌ که‌ پس‌ از طیّ آن‌ فاصله‌ باید بسوی‌ خدا که‌ مولای‌ حقّ است‌ باز گردند.